Просмотр новости
Найдите то, что Вас интересует
Спутники
РН
SpaceX
Роскосмос
NASA
СпутникиРНSpaceXРоскосмосNASAИоанн Зизиулас - Общение и инаковость: Новые очерки о личности и церкви (2012)
Общение и инаковость – как их примирить? Разве они не являются взаимоисключающими и несовместимыми друг с другом? Разве иной не есть по определению мой враг и мой «первородный грех», если вспомнить слова французского философа Ж. П. Сартра?2 Наша западная культура, очевидно, во многих отношениях разделяет эту точку зрения. В самом основании этой культуры присутствует индивидуализм. С тех пор как Боэций в V веке отождествил личность с индивидуальностью (личность есть «индивидуальная субстанция разумной природы»[3- Боэций, Con. Eutych. Et Nest. [Против Евтихия и Нестория] Рус. пер.: Боэций. «Утешение философией и другие трактаты» ], а св. Августин примерно в это же время придал особое значение в понимании личностности сознанию и самосознанию[4- Августин был первым христианином, написавшим Исповедь как попытку христианского самоосознания], западная мысль всегда развивалась на этом основании и возводила на нем свою культуру. Защита от иного является в нашей культуре фундаментальной необходимостью. Присутствие иного воспринимается нами как нарастающая угроза. Нас заставляют и даже поощряют видеть в ином своего врага прежде, чем мы сможем увидеть в нем или в ней своего друга. Общение с иным не носит спонтанный характер – оно определяется заграждениями, защищающими нас от опасностей, усматриваемых в присутствии иного. Мы принимаем иного лишь настолько, насколько он или она не угрожает нашей личной жизни или способствует нашему индивидуальному благополучию.
Несомненно, это есть прямое следствие того, что на богословском языке именуется «грехопадением человека». Самым основам нашего существования присуща патология – боязнь иного, которую мы наследуем при рождении.
И это есть следствие отвержения Иного par excellence[фр. 1. по преимуществу, главным образом, в особенности 2. поистине, в полном смысле слова, по-настоящему; образцовый, в полном смысле слова], нашего Создателя, первым человеком, Адамом, а прежде него – демоническими силами, восставшими против Бога. Это отвержение предполагает боязнь иного, которая и составляет суть греха. Когда утверждение «себя» реализуется посредством отвержения, а не принятия Иного – именно такой выбор сделал Адам, будучи свободен в своих действиях, – превращение иного во врага и угрозу оказывается естественным и неизбежным. Поэтому необходимым условием примирения с любым «иным» является примирение с Богом.
Патологическая укорененность в нашем существовании боязни иного ведет в конечном итоге к боязни не только иного, но и всякой инаковости. Это тонкий вопрос, требующий, как мне кажется, серьезного рассмотрения. Он показывает, сколь глубоко и широко простирается боязнь иного: мы не боимся лишь определенного иного или иных, но даже если мы приемлем их, это приятие обусловлено тем, что они так или иначе подобны нам самим. Радикальная инаковость есть анафема. Отличие как таковое есть угроза. Всеобщий и патологический характер этого можно видеть в том, что мы отвергаем отличие даже тогда, когда оно вовсе не представляет для нас угрозы, – отвергаем просто ввиду испытываемого к нему отвращения или неприязни. Так, даже если человек с другим цветом кожи ничем не угрожает нам, мы отталкиваем его или ее единственно по причине отличия. Конечно, сегодня все мы согласимся, что данный пример представляет собой крайность. Однако можно привести и множество более сложных примеров, показывающих, что боязнь иного есть в действительности лишь боязнь отличного от нас. Все мы так или иначе стремимся спроецировать на иного свой собственный образ, что показывает, сколь глубоко боязнь иного укоренена в нашем существовании.
Как только боязнь иного оказывается боязнью инаковости, мы приходим к отождествлению различия и разделения. Это чрезвычайно запутывает человеческое мышление и поведение. Нравственные последствия в этом случае весьма серьезны. Соответственно различиям мы делим нашу жизнь и других людей. На основании различия мы создаем клубы, организации, даже церкви. Когда различие становится разделением, общение оказывается не более чем поддержанием мирного сосуществования. Оно продолжается до тех пор, пока сохраняются общие интересы, и может легко перейти в конфликт и противоборство, как только эти интересы перестанут совпадать. Об этом весьма красноречиво свидетельствуют сегодня те сообщества, к которым мы принадлежим, а также положение дел в мире в целом.
Впрочем, если бы это смешение различия и разделения было всего лишь нравственной проблемой, для ее разрешения было бы достаточно этики. Однако дело не в одной нравственности. Св. Максим Исповедник усмотрел здесь не только общее, но даже космическое измерение.5 Вследствие различия весь космос оказывается разделен, а на основании своих разделений он различен в своих частях. Это органически связывает проблему общения и инаковости с проблемой смерти. Смерть существует потому, что в творении общение и инаковость не могут совпадать. Различающиеся существа становятся существами отдаленными: поскольку различие становится разделением, отличительная особенность становится отдалением, дистанцией. Св. Максим воспользовался данными терминами для описания этого всеобщего и космического положения дел. Дкхсрора (различие) должна поддерживаться, поскольку она есть благо. Дюиреак; (разделение) же является извращением бкхсрора и представляет собой зло.6 То же справедливо в отношении бкхатаак; (распада), и отсюда смерть. Все это, как отмечал уже св. Григорий Нисский, является результатом бкхатгща (промежутка – как в пространственном, так и во временном смысле), характеризующего творение ex nihilo.7 С сотворенностью из ничего связана смертность, чему и равнозначно отвержение Иного – Бога – и иного в любом другом смысле. Превращая, посредством отвержения иного, различие в разделение, мы умираем. Ад, вечная погибель, есть не что иное, как изоляция от других, как говорили отцы–пустынники.8 Мы не в силах решить эту проблему посредством этики. Нам требуется новое рождение. Это приводит нас к экклезиологии.
__
8- См. удивительные слова в одной из приписываемых св. Макарию Великому (Египетскому) апофтегм (PG 34, 229–264): «Однажды, проходя пустыней, нашел я череп какого–то мертвеца, валявшийся на земле. Когда ударил я череп пальмовой палкой, он что–то проговорил мне. Я спросил его: «Кто ты?» Череп отвечал мне: «Я был главным жрецом идолов и язычников, которые жили на этом месте, а ты – Макарий–духоносец. Когда ты, сжалившись о страждущих в мучении, начинаешь молиться за них, они чувствуют некоторую отраду». Старец спросил его: «Какая это отрада? И какое мучение?» Череп говорит ему: «Насколько небо отстоит от земли, настолько под нами огня, и мы от ног до головы стоим среди огня. Нельзя никому из нас видеть другого лицом к лицу (πρόσωπον προς πρόσωπον). У нас лицо одного обращено к спине другого. Но когда ты помолишься о нас, то каждый несколько видит лицо другого. Вот в чем наша отрада!» Старец заплакал и сказал: «Несчастный день, в который родился человек!"" (цит. по: Алфавитный патерик, или Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2009).
Каким образом реализуется отношение между общением и инаковостью? Каково место иного в церковном общении?
Первое, что подразумевает точка зрения православных – это отрицание всякого триумфализма. Суть христианского бытия в церкви – это метанойя (покаяние). Отвержение иного или просто страх перед ним вызывает в нас беспокойство и побуждает к покаянию. Даже существование боли и смерти в мире природы, чему ни один из нас лично не является причиной, должно вести к метанойе. Ведь все мы причастны греху Адама, и все мы должны скорбеть оттого, что не смогли привести творение к общению с Богом и преодолению смерти. Без искренней и глубокой метанойи святость в церкви невозможна. Все святые плачут о страданиях невинной твари[9- « …Жалко всю тварь сердцу, которое научилось любить», – говорил преп. Силуан Афонский, который «оплакивал свою «жестокость к твари», когда «без нужды» убил муху или когда кипятком облил летучую мышь, поселившуюся на балконе его магазина», и рассказывал, «как «стало ему жалко всю тварь и всякое творение страдающее», когда он увидел на дороге убитую и изрезанную на куски змию»)].
Второй вывод из православного взгляда на святость церкви состоит в том, что покаяние может быть подлинным и непритворным, лишь когда церковь и ее члены понимают истинную природу церкви. Нам требуется образец, чтобы оценивать наше существование. И чем выше этот образец, тем глубже покаяние. Вот почему нам нужна предельно высокая экклезиология и вытекающая из нее предельно высокая антропология – и даже космология. Подчеркивая святость церкви, православная экклезиология ведет и должна вести не к триумфализму, но к глубокому чувству сострадания и метанойе.
Что же этот за образец предельно высокой экклезиологии, позволяющий правильно понимать общение с иным и жить в таком общении? Что может послужить нам руководством и светом в нашем стремлении жить в общении с Иным и с иными в церкви?
Как для церкви, так и для человека имеется единственный образец правильного отношения между общением и инаковостью – это Бог–Троица. Если церковь хочет быть верной своей подлинной сущности, она должна стремиться быть отражением общения и инаковости, существующих в триедином Боге. То же самое справедливо применительно к человеку как «образу Божьему». Отношение между общением и инаковостью в Боге представляет собой модель как для экклезиологии, так и для антропологии. Что же можно узнать про общение и инаковость из учения о Троице?
Первое, что выясняется при рассмотрении триадологии – это то, что инаковость представляет собой одно из оснований единства, а не его следствие. Бог не есть сначала один и затем три, Он одновременно один и три. Его единственность или единство гарантировано не единством сущности, как утверждали св. Августин и другие западные богословы, но монархией Отца, который сам есть один из Троицы. Это выражается также посредством существующей между тремя Лицами неразрывной койнонии, показывающей, что инаковость есть не угроза единству, но его условие sine qua non.
Во–вторых, при рассмотрении Троицы обнаруживается, что инаковость абсолютна. Отец, Сын и Дух абсолютно различны (диафора),10 поскольку невозможно смешение кого–либо из них с двумя другими.
Третье, и наиболее существенное, – это то, что инаковость имеет не нравственный или психологический, но онтологический характер. Мы не можем сказать, каково каждое из Лиц – мы можем лишь сказать, кто оно есть. Отличие каждого из Лиц Святой Троицы определяется не различием природных качеств (таковые общи для всех трех Лиц), а простым утверждением его как того, кто оно есть.
Таким образом, инаковость немыслима вне отношений. Отец, Сын и Дух – это имена, означающие отношения. Ни одно из Лиц не может быть отличным, если оно не находится в отношении. Общение не угрожает инаковости, оно порождает ее.
Мы не можем быть «образом Божьим» – ни на экклезиологическом, ни на антропологическом уровне, – пока мы не включены в первый и единственно подлинный образ Отца, каковой (образ) есть воплотившийся Сын Божий. Для нашей темы это означает следующее.
(а) Для общения с иным необходим опыт Креста. Пока мы не пожертвуем своей собственной волей и не подчиним ее воле иного, повторяя в самих себе то, что наш Господь совершил в Гефсимании по отношению к воле своего Отца, мы не можем верно отразить в истории те общение и инаковость, которые обнаруживаем в триедином Боге. Поскольку Сын Божий пошел навстречу иному, своему творению, опустошив себя через кепосис воплощения, «кенотический» путь–единственный, подобающий христианину в его или ее общении с иным, будь то Бог или наш ближний.
(б) При таком «кенотическом» подходе к иному общение никоим образом не определяется теми качествами, которыми он или она обладает или не обладает. Принимая грешника, Христос строил общение в соответствии с описанным выше образцом Троицы: иного следует идентифицировать не на основе его или ее качеств, но просто исходя из того, что он или она есть, и есть тот или та, кто есть. Мы не можем проводить различие между теми, кто «достоин» и теми, кто не «достоин» нашего принятия. Именно этого требует христологическая модель общения с иным.
Святой Дух связывается, среди прочего, с койпонией (2Кор 13:13) и наступлением последних дней в истории (Деян 2:17–18), т. е. с эсхатологией. Действие Святого Духа создает не отдельных хороших христиан, индивидуальных «святых», но событие общения, преобразующее всякое существо, которого касается Дух, в реляционное (relational)[11- Т. е. подразумевающее отношение с кем–то, основывающееся на отношении к кому–либо. – Прим. пер.] В этом случае иной становится онтологической составляющей нашей собственной идентичности. Дух, где бы он ни действовал, деиндивидуализирует и персонализирует нас.
С другой стороны, эсхатологическое измерение присутствия и действия Духа глубоко затрагивает идентичность иного: мы должны идентифицировать и принимать его или на основании их прошлого или настоящего, но на основании их будущего. И поскольку будущее находится в руках Бога, наш подход к иному должен быть свободен от того, чтобы выносить ему или ей приговор. В Духе каждый «иной» есть потенциальный святой, даже если нам очевидно, что он или она были или продолжают быть грешниками.
Все сказанное нами до сих пор относительно веры в Троицу, Христа и в Духа обретает свою конкретную форму в церкви. Именно здесь общение с иным полностью отражает отношение между общением и инаковостью в Святой Троице, Христе и в Духе. Рассмотрим некоторые отражающие это отношение конкретные формы церковного общения.
(а) Крещение. Это таинство связано с прощением. Каждый принявший крещение, будучи прощен, перестает идентифицироваться на основании своего прошлого и становится гражданином грядущего града, т. е. Царства. Сказанное нами ранее относительно прощения находит свое конкретное приложение в церкви через крещение.
(б) Евхаристия. Это самое сердце церкви, где общение и инаковость реализуются par excellence. Если евхаристия совершается не должным образом, церковь перестает быть церковью.
То, что церковь назвала евхаристию «причащением»[12- Англ. слово communion, «общение», обозначает также евхаристию. – Прим. пер.], вовсе не случайность, ибо в евхаристии мы можем обнаружить все аспекты общения: Бог сообщает себя нам, мы вступаем в общение с Ним, участники таинства вступают в общение друг с другом, а все творение через человека вступает в общение с Богом. Все это происходит во Христе и Духе, через которого в историю входят последние дни и миру даруется предвкушение Царства.
Однако евхаристия утверждает и освящает не только общение – она освящает и инаковость. Именно здесь различие перестает быть разделением и становится благом. В евхаристии диафора не влечет за собой диайресис, а единство или общение не разрушает, но, напротив, утверждает разнообразие и инаковость. Когда этого не происходит, евхаристия сводится на нет и даже лишается своей силы, пусть даже соблюдены все прочие условия «правильной» евхаристии. Поэтому евхаристия, которая тем или иным образом исключает представителей иной расы, пола, возраста или профессии, есть ложная евхаристия. Евхаристия, совершаемая специально для детей, для молодежи, для черных, для белых, для студентов и т. п., ложная. Евхаристия должна включать их всех, поскольку именно в евхаристии можно преодолеть границы природной или социальной инаковости. Церковь, которая не совершает евхаристию таким всеобъемлющим образом, рискует потерять свою кафоличность.
Но разве в евхаристическом общении инаковости не положены определенные пределы? Разве евхаристия не подразумевает в некотором смысле «закрытой» общины? И разве у нас не существует такого понятия, как отлучение от евхаристического общения? На эти вопросы следует дать утвердительный ответ. Действительно существует отлучение от общения в евхаристии, и «двери» собрания действительно